سرمایه اجتماعی آنگونه که شما شرح داده‌اید، مبتنی بر روندهایی بلندمدت و میان‌مدت است. از این منظر سرمایه اجتماعی با رخدادهای سیاسی که ناگهان ساختارهای کلان جوامع را تحت‌الشعاع قرار می‌دهند چه نسبتی پیدا می‌کند؟ در ادامه همین سوال چه نسبتی میان سرمایه اجتماعی با جنبش‌های اجتماعی وجود دارد؟ اگر انقلاب را «انفجار مشارکت سیاسی» بدانیم آیا انقلاب را باید نمودار رشد سرمایه اجتماعی دانست یا خیر؟
عبدالمحمد کاظمی‌پور: بله. انقلابات لحظه‌های «انفجار مشارکت سیاسی» هستند، اما نکته کلیدی این است که مشارکت سیاسی لزوما مساوی «مشارکت اجتماعی» نیست؛ یعنی افراد می‌توانند درگیر یک مشارکت سیاسی شوند، بدون اینکه درگیر یک مشارکت اجتماعی شوند و امکان این امر با گسترش امکان اکتیویسم سیاسی مجازی در زمانه ما بیشتر هم شده است. اما این نکته را هم باید اضافه کنم که جنبش‌های اجتماعی ـ سیاسی فرصت بسیار گرانبهایی برای احیای سرمایه اجتماعی و روح کامیونیتی (community) در جوامع فراهم می‌کنند، چون در جریان جنبش‌های اجتماعی افراد اهداف مشترکی پیدا می‌کنند، از شیوه معمول رفتار و زندگی خود فاصله می‌گیرند و آماده پذیرش ارزش‌هایی متفاوت و عمل بر اساس آن ارزش‌ها می‌شوند. یعنی اهداف مشترک زمینه شکل‌گیری ارزش‌های مشترک می‌شوند و ارزش‌های مشترک هم زمینه‌ای برای عمل مشترک فراهم می‌کنند. یک نکته‌ای که شاید از شدت بدیهی بودن از نظر دور بماند، این است که در جریان جنبش‌های اجتماعی یک روح اخلاقی مشترکی شکل می‌گیرد و مشارکت‌کنندگان در یک جنبش را به‌منزله اعضای یک اجتماع اخلاقی به هم پیوند می‌دهد. این امر نه فقط حس تعلق در مشارکت‌کنندگان و طرفداران یک جنبش را تقویت می‌کند، بلکه افراد احساس می‌کنند که زندگی‌شان واجد معنایی متعالی شده است. علاوه بر این، جنبش‌های اجتماعی نوعی همبستگی اجتماعی را هم به ارمغان می‌آورند که می‌توانند زمینه ایجاد ارتباطات اجتماعی جدیدی بشوند. یعنی جنبش‌های اجتماعی فرصتی برای احیای هر دو عنصر کلیدی حیات مبتنی بر کامیونیتی ـ یعنی ارزش‌های مشترک و ارتباطات بیشتر ـ فراهم می‌کنند. اما این را باید در نظر داشت که این پروسه‌ای خود‌به‌خودی نیست. موارد متعددی وجود دارد که رهبران و فعالان جنبش‌های اجتماعی هدف خود را صرفاً دستیابی به اهداف سیاسی تعریف می‌کنند و خیال می‌کنند که با محقق‌شدن هدف سیاسی، موانع «ارتقای اجتماع» مرتفع می‌شود و تولید سرمایه اجتماعی به جریان خواهد افتاد. درنتیجه برنامه مشخصی برای تقویت روح کامیونیتی ندارند. فعالان سیاسی یا اجتماعی باید از این زمینه‌های مساعد در جهت رشد سرمایه اجتماعی استفاده کنند؛ وگرنه حتی پس از تحقق اهداف یک جنبش، ضعف سرمایه اجتماعی می‌تواند دستاوردهای آن را بر باد بدهد. یعنی این امر، حداقل به لحاظ تئوریک، کاملا امکان‌پذیر است که در جایی جنبش اجتماعی وسیعی شکل بگیرد، اما موجب افزایش سرمایه اجتماعی و احیای روح کامیونیتی نشود. احتمال این امر در گذشته کمتر بوده است، اما امروزه با گسترش امکان ارتباطات مجازی این حالت خاص بیشتر امکان وقوع دارد. برای همین در فصل مربوط به راه‌های احیای سرمایه اجتماعی در کتاب، بر ضرورت کاستن از ارتباطات مجازی به سود ایجاد ارتباطات اجتماعی واقعی تاکید کرده‌ایم. این شعر هوشنگ ابتهاج را آورده‌ایم که: «آه، هرگز صد عکس … پرنخواهد کرد… جای یک زمزمه ساکت پا را بر فرش».
در چند جای متن تصریح کرده‌اید که «عصر طلایی سرمایه اجتماعی»، دوره کلاسیک (دوره‌ای که هنوز دولت جدید به‌خصوص دولت رفاه پدید نیامده بود و بازار عصر سرمایه‌داری نیز شکل نگرفته بود) بوده است یا فردگرایی و منفعت‌گرایی را تضعیف‌کننده سرمایه اجتماعی دانسته‌اید. با این تفاسیر این پرسش پیش می‌آید که سرمایه اجتماعی مدنظر شما در چه فرماسیون اجتماعی‌ای شکل می‌گیرد؟ آیا تنشی درونی در این مفهوم وجود ندارد؛ تنشی میان سویه‌های مدرن و سنتی آن؟
محسن گودرزی: این مضامینی را که از کتاب اشاره کردید، در چارچوب دوگانه سنت و مدرن یا به زبان دیگر دوگانه «اجتماع»/«جامعه» (community)/ (society) مطرح نکرده‌ایم. اگر سرمایه اجتماعی در این دوگانه مطرح شود، گویی باید نتیجه بگیریم بنیان‌های جامعه مدرن در تضاد با سرمایه اجتماعی قرار دارد و انگار برای تقویت سرمایه اجتماعی ناچاریم به سنت برگردیم. این سوءتفاهم از کاربرد مفهوم «اجتماع» ناشی شده است. جامعه‌شناسان کلاسیک برای توضیح تحول تاریخی جوامع از مدل یا دوگانه اجتماع/جامعه استفاده کرده‌اند. در این دوگانه، اجتماع بر وضعیت پیشامدرن یا سنتی اشاره دارد که در آن سازمان اجتماعی مبتنی بر روابط چهره به چهره است، افراد در اجتماعاتی زندگی می‌کنند که جمعیت کمی دارد، پیوندهای خویشاوندی بنیان پیوندهای دیگر است، آنچه اهمیت دارد نه فرد بلکه جمع و صورت‌های سازمانی جمعی است، سنت‌ها و هنجارهای جمعی بر همه شئون زندگی فرد غلبه دارند و همانندی و شباهت مهم‌ترین اصلی است که همبستگی اجتماعی را ایجاد می‌کند. در سر دیگر این طیف، جامعه قرار دارد که در آن فردیت و تمایز مهم‌ترین ارزش‌های رایج است. وقتی چنین تحولی روی می‌دهد، فردیت و جدا افتادگی جای روابط گرم و پیوندهای جمعی پیشین را می‌گیرد و درنتیجه سرمایه اجتماعی در چنین نظام‌های اجتماعی‌ای رو به افول می‌گذارد. گویا برخی براساس چنین مدلی اینگونه نتیجه می‌گیرند که خصلت جوامع مدرن با سرمایه اجتماعی سازگار نیست و کسانی که از تقویت سرمایه اجتماعی سخن می‌گویند، گویی سنت‌گرایانی‌اند که می‌خواهند ماشین تحول جوامع را به عقب برگردانند. درحالی‌که ما «اجتماع» را در معنای دیگری به کار برده‌ایم. ما از این دوگانه فراتر رفته‌ایم و تعریف دیگری از اجتماع را مبنا قرار داده‌ایم. ما «اجتماع» را نوعی از پیوندهای جمعی تعریف کرده‌ایم که افراد به‌واسطه داشتن ارزش‌ها، آرمان‌ها یا اهداف مشترک با هم در ارتباط قرار گرفته‌اند. آنها با هم برای تحقق ارزش‌ها یا منافع‌شان همکاری می‌کنند، از قرار گرفتن در چنین پیوندهایی، نوعی زیست اخلاقی را تجربه می‌کنند و منافع فردی‌شان را ازخلال منافع جمعی به دست می‌آورند. این حیات جمعی، ارزش‌های اخلاقی هم تولید می‌کند. با چنین تعریفی «اجتماع» در مقابل «جامعه» نیست، بلکه درون جوامع مدرن قرار دارد و همچنان امکان حیات و رشد دارد. در تعریف کتاب، «اجتماع» عرصه‌ای است که نه منافع فردی در آن سیطره دارد، نه فرد در جمع ذوب شده است. اجتماع جایی است که منافع جمعی، مسئولیت جمعی و مشارکت اعضا با هم ترکیب شده‌اند و شکل متفاوتی از حیات اجتماعی را شکل داده‌اند. یکی از نمونه‌های ملموس آن در زندگی شهری امروز ایران، مجموعه‌های آپارتمانی است که ساکنان آپارتمان‌ها با هم امور مشترک و جمعی را اداره می‌کنند. این مجموعه‌ها وقتی با اختلال مواجه می‌شوند که هر یک از ساکنان فقط به منافع خود فکر کنند و بخواهند به زیان منافع جمعی، این منافع خود را پیش ببرند. مثلا در امور جمعی مشارکت مالی نکنند یا از پذیرش مسئولیت در قبال مجموعه کناره بگیرند. همچنین این مجموعه‌ها مختل می‌شوند اگر قرار باشد هیئت‌مدیره ساختمان به‌جای ساکنان تصمیم بگیرد و برای نظر و منافع آنها اهمیتی قائل نشود. در حالت اول، هر کس سعی می‌کند فقط منافع خود را دنبال کند و درنتیجه موضوعات مشترک و عمومی روی زمین می‌مانند و در حالت دوم، ساکنان فقط ماشین پرداخت پول می‌شوند بدون اینکه بتوانند در امور عمومی ساختمان، مشارکت داشته باشند. این نمونه‌ای از «اجتماع» است که اگر در قلمروهای متفاوت جامعه- از خانواده و مدرسه گرفته تا محله و محیط کار- شکل بگیرد، کلیت جامعه را قدرتمند و توانا می‌کند. این هیئت‌های میانجی (به تعبیر توکویل) بنیان‌های قدرت اجتماعی‌اند که فاصله بین فرد و دولت/ بازار را پر می‌کنند. اگر این هیئت‌های میانجی ضعیف باشند، خطر اتمیزه شدن جامعه جدی می‌شود و قدرت دولت یا بازار، فرد را در کنترل و مهار خود می‌گیرد. به این معناست که اتمیزه شدن یا منفعت‌گرایی، تضعیف‌کننده سرمایه اجتماعی است.
سرمایه اجتماعی در چه دولتی بیش‌ازپیش افزایش پیدا می‌کند؟ برداشت اولیه من از آنچه در کتاب آمده، «دولت رفاه» است. اگر اینگونه است، پرسشی که اینجا پیش می‌آید این است که دولت رفاه بر افزایش تعهد دولت نسبت به جامعه تاکید دارد، اما عکس آن لزوماً اتفاق نمی‌افتد. در ضمن یکی از نتایج دولت رفاه، کاهش مسئولیت‌پذیری لایه‌هایی از جامعه در قبال کلیت جامعه است و معضل «سواری رایگان» را پیش می‌آورد. خود این معضل کاهنده سرمایه اجتماعی نیست؟
کاظمی‌پور: هر دو نکته شما کاملا درست هستند، یعنی بیشترین میزان سرمایه اجتماعی در کشورهایی نظیر کشورهای اسکاندیناوی گزارش شده‌اند که مهد دولت رفاه هستند و نیز یکی از معضلات دولت رفاه هم همین پدیده «سواری رایگان» است. در مورد نکته اول، سیاست‌های عدالت‌طلبانه همراه با آزادی‌های سیاسی است که حس مشارکت و تعلق را نسبت به جامعه در میان افراد ایجاد می‌کنند و از این جهت موجب شکل‌گیری یک سرمایه اجتماعی کلان یا ملی می‌شوند. اگر این احساس تعلق در همین مقیاس کلان باقی بماند، زمینه بروز معضل «سواری رایگان» زیاد می‌شود؛ چون دولت و نهادهای عمومی و دولتی بسیار غیرشخصی هستند و افراد با آنها نمی‌توانند رابطه‌ای انسانی برقرار کنند. برای جلوگیری از این کار باید آن سرمایه اجتماعی کلان به سطوح میانه و خرد هم تسری پیدا کند و در اینجاست که به آن احساس تعلق مشترک به یک کلیت انتزاعی مثل ملت یا کشور مجموعه‌ای از روابط بین شخصی و اجتماعی هم اضافه می‌شود؛ و همین روابط مکانیسم‌های کنترل اجتماعی را فعال می‌کنند. به‌عنوان مثال، در برخی کشورهای غربی پدیده‌هایی مثل «مراقبت از محله» (neighbourhood watch) وجود دارد که درآن افراد ساکن در یک محله به‌طور جمعی و با نوع تقسیم کار، وظیفه مراقبت از محله خود را به عهده می‌گیرند. این شکل تقسیم کار، در مقایسه با مثلا حالتی که در آن این وظیفه فقط به عهده پلیس و نهادهای عمومی گذاشته شده، امکان سوء‌استفاده ساکنان محله را بسیار کاهش می‌دهد، چون نوعی فشار اجتماعی روزمره روی از زیر‌کار در‌روها ایجاد می‌کند. با این توضیح، راه جلوگیری از پدیده «سواری رایگان» گسترش سرمایه اجتماعی در سطوح میانه و خرد است که در فصول پایانی کتاب درمورد آنها به تفصیل سخن گفته‌ایم.
در ادامه همین پرسش، برخی در سال‌های اخیر بر معضل «نئولیبرالیسم» در ایران اشاره می‌کنند و میان نقدهای آنها بر دولت نئولیبرالی در ایران و برخی از نکات مدنظر شما که متضمن کاهش سرمایه اجتماعی هستند، نقاط اشتراکی وجود دارد. به نظر شما شباهتی می‌توان میان بحث شما و منتقدان نئولیبرالیسم ایرانی پیدا کرد؟
کاظمی‌پور: بله. میان نقد ما از دولت و نقد منتقدان نئولیبرالیسم از دولت این نقطه اشتراک وجود دارد که دولت‌های نئولیبرال در ائتلافی با بازار علیه اجتماع جبهه گرفته‌اند. در کتاب مثلثی‌مفهومی عرضه کرده‌ایم که در آن سه‌ضلع دولت، بازار و اجتماع سرنوشت جامعه را رقم می‌زنند. اما دو نکته ظریف ولی بسیار مهم هم در اینجا وجود دارد که باید به تصویر فوق اضافه شوند. یکی اینکه این ائتلاف میان دولت و بازار علیه اجتماع تنها ائتلاف ممکن میان این سه ضلع نیست، بلکه می‌توان در شرایطی شاهد ائتلاف دولت و اجتماع علیه بازار هم بود (مثال دولت‌های رفاه) یا ائتلاف اجتماع و بازار/ اقتصاد علیه دولت (در تلاش برای گسترش یک جامعه مدنی و یک بخش خصوصی مستقل از دولت). نکته دوم و مهم‌تر اینکه گاه افراد به اشتباه میان پروژه سرمایه اجتماعی و پروژه دولت‌های نئولیبرال تشابهی می‌بینند و فکر می‌کنند که هر دوی آنها مسئولیت را از دوش دولت برداشته و روی دوش مردم می‌گذارند و از این جهت یکی هستند. این درک اشتباه به این دلیل تقویت شده که گاه دولت‌ها هم برای کاستن از حجم فعالیت‌ها و هزینه‌های خود مشتاقند که این فعالیت‌ها و هزینه‌ها را به دوش مردم بگذارند و خود را خلاص کنند. اما باید به این نکته توجه کرد که پروژه سرمایه اجتماعی یک نسخه محافظه‌کارانه دارد و یک نسخه رادیکال (که این نسخه بسیار مورد تاکید روشنفکران و متفکران آنارشیست است). در نسخه محافظه‌کارانه، دولت و بازار علیه اجتماع عمل می‌کنند و در نسخه رادیکال، اجتماع علیه دولت و بازار. در نسخه اولیه، اجتماع هدف حمله است و در نسخه رادیکال، اجتماع در موضع تهاجمی است. در نسخه محافظه‌کار، دولت و بازار می‌خواهند که اجتماع بزرگ‌تر شود تا بار مسئولیت آنها در مقابل مردم کمتر شود؛ در نسخه رادیکال، اجتماع تقویت می‌شود تا حق مردم را از دولت و بازار مطالبه کند. بسیاری از منتقدان نئولیبرالیسم تنها نسخه محافظه‌کارانه پروژه تقویت سرمایه اجتماعی را می‌بینند و از نسخه دوم بحثی به میان نمی‌آورند.
در بحث‌های شما سه‌گانه دولت ـ بازار ـ اجتماع بحثی بنیادی است. در این سه‌گانه به‌نظر می‌رسد شما سیاست را به دولت و اقتصاد را به بازار تقلیل می‌دهید. این درحالی‌است که سیاست در ساحت جامعه‌مدنی، خصلتی غیردولتی دارد و به نظر می‌رسد در کلیت کتاب، جای خالی این نگاه به سیاست دیده می‌شود به‌خصوص از این منظر که برخی راه احیای جامعه را احیای سیاست به‌معنای مدنی آن می‌دانند.
گودرزی: این سه‌گانه مدلی است برای نظم دادن و انسجام بخشیدن به مباحث و کمک می‌کند تا شواهد متعدد و پراکنده را در یک قالب کلی‌تر قرار داد. استفاده از مفاهیم و واژه‌های متفاوت برای نامیدن هر یک از اضلاع را متناسب با زمینه بحث استفاده کرده‌ایم. مثلا وقتی می‌گوییم افراد به‌خاطر دشواری‌های اقتصادی، رفت‌و‌آمدهای خود را محدود می‌کنند، در اینجا کلمه اقتصاد با موضوع بحث تناسب و رسایی بیشتری دارد تا اصطلاح بازار. اما در کل کتاب، این مدل با منطق واحدی به‌کار رفته است. سه منطق را می‌توان در کنش متقابل افراد یا روابط نهادی از هم متمایز کرد. یکی قدرت یا زور، دیگری سود یا پول و سوم، تعهد و علقه‌های اجتماعی. اگر یک یا دو ضلع ضعیف شوند، یک فضای خالی ایجاد می‌شود که ازسوی نیروهای دیگر پر می‌شود. اگر هیئت‌های میانجی ضعیف شوند یا ضلع اجتماع ضعیف شود، در این صورت نیروهای اقتصاد یا قدرت‌های سیاسی این فضای خالی را پر می‌کنند. به عبارت دیگر، اگر قدرت اجتماعی ضعیف شود، قدرت دولتی یا نیروهای بازار جای آن را می‌گیرند و اعضای جامعه در انقیاد و کنترل دولت و بازار قرار می‌گیرند. مسئله این است که قدرت سیاسی گرایش دارد که دامنه خود را گسترش دهد و منطق خود را بر اجتماع و اقتصاد تحمیل کند. ما در کتاب نشان داده‌ایم که چنین اتفاقی در جامعه ایران روی داده است. قدرت و پول به‌عنوان برترین ارزش‌ها در صدر نشسته‌اند. این را در زندگی روزمره به‌کرات تجربه می‌کنیم. افراد وقتی در انجام یک کار اداری با مشکل مواجه می‌شوند- که زیاد اتفاق می‌افتد- سعی می‌کنند یا ازطریق پارتی (قدرت) مشکل را حل کنند یا ازطریق رشوه (پول). این همان منطق است. کسانی که نه پارتی دارند و نه پولی برای رشوه دادن یا در پیچ و خم ادارات، گرفتار می‌شوند یا گاهی صبرشان لبریز می‌شود و دعوا می‌کنند. ممکن است قدرت سیاسی، نفوذ خود را به حوزه اقتصاد هم گسترش دهد. شرکت‌های خصولتی نمونه‌ای از این مورد است.
اگر توازن این مدل به‌هم بریزد فقط بر سطح نهادی اثر نمی‌گذارد، بر شخصیت افراد هم تاثیر می‌گذارد. در سطح فردی هم ارزش‌های مادی، یعنی پول و قدرت غلبه پیدا می‌کنند و میانجی یا واسطه اصلی کنش‌های روزمره می‌شوند. برای نمونه شما می‌بینید که در مقابل پارکینگ خانه و ساختمان‌ها نوشته‌اند «پارک= پنچری». ملاحظه می‌فرمایید که چگونه زبان تهدید و خشونت (یا همان زور و قدرت) مدیوم اصلی تنظیم روابط شده است. به این نکته توجه کنید که رشد شخصیت‌های منفعت‌طلب یا قدرت‌طلب آن هم در شرایطی که فردیت رشد کرده است، زمینه‌های مساعدی برای فردگرایی خودخواهانه فراهم کرده است. از همه اینها نتیجه می‌گیرم که اگر حیات انجمنی رونق داشته باشد و یا به بیان دیگر، هیئت‌های‌میانجی قدرتمند شوند، قدرت سیاسی یا قدرت اقتصادی برای گسترش منطق خود و به انقیاد در آوردن حیطه‌های دیگر با مانع مواجه می‌شوند و نمی‌توانند به‌راحتی جامعه را ضعیف و اتمیزه کنند.
در بحث‌های مرتبط با شکاف مذهبی – سکولار در جامعه ایران، مصادیقی از انحصارگرایی گروه‌های مذهبی نسبت به گروه‌های سکولار را ذکر کرده‌اید اما در بخش برخورد انحصارگرایانه گروه‌های سکولار نسبت به مذهبی‌ها، به مهاجران ایرانی خارج از کشور اشاره کرده‌اید. آیا به این معناست که مصادیقی از داخل جامعه ایران در زمینه دین‌ستیزی قابل ذکر نیست؟
کاظمی‌پور: برخوردهای کسانی که شاید بشود آنها را «بینادگراهای سکولار» نام نهاد، علیه بخش‌های مذهبی در داخل کشور هم واقعیت دارد، اما مسئله این است که در ایران برخورد انحصارگرایانه گروه‌های مذهبی نسبت به سکولارها از حمایت نیروی بزرگی مثل دولت و ماشین سرکوب دولتی هم برخوردار است. به همین جهت، این منازعه، منازعه‌ای برابر نیست. به همان شکل در خارج کشور هم دین‌ستیزی بنیادگراهای سکولار، منازعه‌ای برابر نیست چون آنها از کثرت عددی برخوردارند و در یک فضای سکولار و در یک حکومت سکولاریستی دارند عمل می‌کنند. لذا زمین بازی در هر دو مورد، زمینی مسطح نیست و شیبدار است. در هر حال، اگر همین تفاوت را بنگرید به خوبی نشان‌دهنده وضعیت دوقطبی در جامعه ایران است. از این نظر تفاوت زیادی بین درون و بیرون وجود ندارد، همه ما به‌عنوان ایرانی‌ها این فضای دو قطبی را تجربه و زندگی می‌کنیم و پیامدهای آن را در جنبه‌های مختلف زندگی احساس می‌کنیم.
در زمینه تاثیر تحولات مذهبی در کاهش سرمایه اجتماعی در ایران، هیچ اشاره‌ای به نقش جریان‌های نواندیشی دینی و روشنفکری دینی نشده است. در این زمینه چه نظری دارید؟ برای نمونه به نظر شما تفاوتی میان خوانش شریعتی و سروش در این زمینه وجود ندارد؟
کاظمی‌پور: همانطور که در پاسخ یکی از سوالات قبلی ذکر شد، طبعا نیروهایی که دموکراتیک‌تر و عدالت‌طلب‌تر هستند، زمینه مساعدتری را برای رشد سرمایه اجتماعی فراهم می‌کنند. اما به این نکته مهم هم توجه کنید که گفتمان به‌خودی‌خود سرمایه اجتماعی تولید نمی‌کند؛ بلکه وقتی به نیرویی اجتماعی بدل شد، ازطریق پیشبرد ایده‌های دموکراتیک و مساوات‌طلبانه‌اش در میدان عمل می‌تواند این کار را بکند. از این جهت تفکیکی که امیل دورکیم، جامعه‌شناس فرانسوی در مورد اجزای اصلی تشکیل‌دهنده دین می‌کند، مفید است؛ عقاید و باورها، مناسک و اجتماع دینی. بیشترین نقش را در تقویت یا تضعیف سرمایه اجتماعی همین عنصر سوم بازی می‌کند و عقاید و مناسک هم از طریق همین عنصر سوم می‌توانند نقش داشته باشند. در این زمینه شما را به فصلی از کتاب اخیری که در مورد تحولات دین در ایران معاصر نوشته‌ام، ارجاع می‌دهم که در آن تمایز میان «دلیل» و «علت» و اهمیت این تمایز برای تحلیل مسائل اجتماعی ایران را بحث کرده‌ام. عنوان کتاب این است:
Sacred as Secular: Secularization under Theocracy in Iran (2022, McGill-Queen’s University Press)
سرمایه اجتماعی مدنظر شما، با چه نظریه سیاسی و ایدئولوژی سیاسی‌ای مطابقت بیشتری دارد؟ آنچه در اثر شما به‌طور ضمنی و در بحث از چارلز تیلور دیده می‌شود، نزدیکی مفهوم سرمایه اجتماعی با بحث‌های جماعت‌گرایان است. در کنار این، نوعی الگوهای محافظه‌کارانه در بحث سرمایه اجتماعی دیده می‌شود که متضمن اعاده نظم سنتی است. نظرتان در این زمینه چیست و به‌نظرتان سرمایه اجتماعی را چگونه می‌توان به نظریه‌ای سیاسی ترجمه کرد؟
کاظمی‌پور: بله چارلز تیلور نوعی بنیاد فلسفی برای کامیونیتی پیشنهاد کرده‌است، ولی به‌لحاظ یک پروژه اجتماعی شاید بتوان گفت، کتاب به نظرات متفکرانی که آنها را Communitarianist می‌نامند، نزدیک‌تر است. یک فرد برجسته این گروه امیتای اتزیونی است و یک کتاب معروف او در این زمینه، روح کامیونیتی (The Spirit of Community) است.
پارادایم مسلط بر جامعه‌شناسی ایرانی کمتر متکی بر تحلیل آماری و تحلیل کمی‌گرایانه بوده یا اگر هم بوده، کمتر در حوزه عمومی چنین درکی از جامعه‌شناسی شیوع پیدا کرده یا نتایج آن در سایر حوزه‌های فکری مورد کاربست قرار گرفته است. اگر با چنین فرضی موافق باشیم، به نظر شما چنین وضعیتی چه تاثیری بر سیاست‌گذاری‌های عمومی و نظریه‌پردازی‌های دانشگاهی داشته است؟ آیا به نظر شما در سال‌های اخیر شاهد رویکردی مثبت‌تر به تحلیل‌های داده‌کاوانه نیستیم؟
کاظمی‌پور: در مورد تحول رویکردها نسبت به گونه‌های مختلف پژوهش، دکتر گودرزی بهتر می‌توانند نظر بدهند. ولی در مورد نگاه نسبت به جامعه‌شناسی داده‌کاوانه کمی‌گرا یکی، دو نکته کوتاه را عرض می‌کنم. اول اینکه به‌نظر می‌رسد جامعه‌شناسی ما هنوز چنان که باید و شاید نتوانسته خود را از چنبره فلسفه نجات دهد و بسیاری از بحث‌هایی که ذیل عنوان جامعه‌شناسی مطرح می‌شوند، همچنان بحث‌های فلسفی هستند. البته فلسفه بسیار مهم است و جایگاه بسیار منحصر‌به‌فردی در بحث‌های اجتماعی دارد و جامعه‌شناسان هم از مباحث فلسفی بسیار استفاده کرده و باید هم بکنند. اما جامعه‌شناسی زیرشاخه‌ای از فلسفه نیست یا نباید باشد، چون طبیعت کار و موضوعات مورد توجه آنها با هم متفاوت است و عدم توجه به این تمایز باعث شده که تحلیل داده‌کاوانه مورد بی‌توجهی قرار بگیرد. دوم اینکه، حتی در میان جامعه‌شناسانی که به داده‌های تجربی و واقعی توجه دارند، به نظر می‌رسد تعداد بیشتری‌شان علاقمند به استفاده از داده‌های کیفی هستند. بخشی از این گرایش به‌دلیل نوع آموزش این جامعه‌شناسان است که در آن توجه چندانی به روش‌های تحلیل کمی نشده و بخشی از آن هم به‌دلیل باور غلطی است که تحقیق‌های کمی را کارهای پوزیتیویستی‌ای در خدمت نظام‌های مستقر می‌بینند و به‌دلیل گرایش اپوزیسیونی و منتقدانه، بسیاری از دست‌اندرکاران جامعه‌شناسی آنها تصور کرده‌اند که استفاده از روش‌های کمی با موضع انتقادی‌شان در تعارض قرار می‌گیرد. درنتیجه این وضعیت، افراد پیشاپیش روش کار و تحلیل خود را انتخاب می‌کنند، به‌جای آنکه با موضوعی به‌طور مشخص درگیر شوند و براساس نوع سوال‌های پژوهش تصمیم بگیرند که چگونه داده‌ای برای پاسخ به آن سوالات مناسب است و چه‌نوع رویکرد تحلیلی‌ای باید برای آنها اتخاذ کرد. این را هم اضافه کنم که این پدیده، خاص ایران نیست و در کشورهای دیگر هم با قدری شدت و ضعف وجود دارد. نتیجه این وضعیت این شده است که جامعه‌شناسان ما نتوانسته‌اند به‌طور جدی به بعضی پرسش‌هایی که فقط و فقط ازطریق روش‌های کمی می‌شود به آنها پاسخ داد، بپردازند. مثلا ما در این کتاب سعی داشته‌ایم تا تحول سرمایه اجتماعی را در طول چند دهه بررسی کنیم و نشان دهیم و این کار را جز ازطریق داده‌های کمی نمی‌توان نشان داد. به این معنا که سوال تحقیق ما نوع داده‌های مورد نیاز و متدولوژی تحقیق را تعیین کرده است. البته یک دلیل دیگر، کم‌توجهی به روش‌های کمی مشکلی است که در کار بسیاری از مطالعات کمی وجود دارد و آن انجام کارهای آماری بدون استفاده از تئوری‌های اجتماعی است، پدیده‌ای که سی رایت میلز، جامعه‌شناس آمریکایی آن را «تجربه‌گرایی مجرد» (abstract empiricism) نام نهاده بود که البته مبحث وسیعی است و فرصت جداگانه و مفصلی می‌طلبد. امیدوارم رویکرد این کتاب برای ترکیب شواهد تجربی و تحلیل آن با استفاده از مباحث نظری و مفهومی، مورد توجه انتقادی همکاران جامعه‌شناس قرار گیرد.
تحلیل سرمایه اجتماعی می‌تواند با الگوهایی غیر از الگوهای تحلیل کمی انجام شود؟ آیا نمونه‌هایی از تحلیل‌های کیفی در بررسی سرمایه اجتماعی وجود دارد؟
کاظمی‌پور: بله و نمونه‌های زیادی هم برای آن هست. یک نمونه درخشان آن هم کتاب رابرت واتناو تحت عنوان Habits of the Heart است. همانطور که در بالا گفتم، روش کار باید توسط سوال پژوهش تعیین شود، نه برعکس. بعضی سوالات را فقط با روش‌های کمی می‌شود جواب داد و برخی دیگر را فقط با روش‌های کیفی. من در کارهایم عمدتا از استراتژی «روش‌های مختلط» (Mixed Methods) استفاده می‌کنم.
شما این کتاب را در زمستان ۱۴۰۰ به پایان برده‌اید. آیا در آن زمان و طبق الگوهای نظری مورد استفاده در کتاب، چشم‌اندازی برای وقوع تحولات شهریورماه ۱۴۰۱ قائل بودید؟ به بیانی دیگر رخدادهای ۱۴۰۱ را از منظر بحث سرمایه اجتماعی چگونه می‌توان تحلیل کرد؟
گودرزی: التهاب جامعه ایران و خصلت اعتراضی آن امری پوشیده و دور از نظر نیست. بسیاری از جامعه‌شناسان احتمال می‌دادند که چنین اعتراضاتی اتفاق بیافتد و این را در نوشته‌هایشان بیان کرده بودند. «انتظار اعتراض» در ذهنیت جمعی هم غالب است، به این معنا که بخشی از مردم انتظار دارند که در واکنش به سیاست‌های خاص (به‌ویژه سیاست‌های اقتصادی)، مردم برای اعتراض به خیابان‌ها بیایند. «انتظار اعتراض» تقریبا همان اثری را دارد که مثلا انتظار تورمی دارد. برای نمونه پیش از افزایش قیمت بنزین یا پیش و بعد از اجرای سیاست حذف ارز ۴۲۰۰ تومانی چنین انتظار جمعی برای اعتراض وجود داشت. ما هم در زمان نوشتن این کتاب احتمال بروز اعتراضات را زیاد می‌دانستیم چراکه همان عواملی که باعث افول سرمایه اجتماعی شده‌اند، باعث بروز اعتراضات هم هستند. ازجمله می‌توان به سیاست طرد اجتماعی، تحقیر و تبعیض یا نابرابری و ناامنی اقتصادی اشاره کرد. وقتی سیاست‌های رسمی مردم را براساس مقولاتی مثل مذهب، ایمان، تعهد یا حجاب به مومن و غیرمومن، متعهد و متخصص، با حجاب و بی‌حجاب و مانند آن تقسیم می‌کند و بعد به یک گروه امتیازات اقتصادی و سیاسی می‌دهد و گروه دیگری را محروم می‌کند، نارضایتی را تشدید می‌کند و خشم عمومی را بر می‌انگیزد. همین عوامل بر افول اجتماع هم موثرند. به عبارت دیگر، می‌خواهم بگویم که افول اجتماع و اعتراضات، هر دو میوه یک درختند.
سهم صنعت چاپ از دنیای متاورس
ثبت دیدگاه